Александр Моисеевич, в философии всегда существовала и существует проблема другого - другого "Я" , другой культуры. Между тем другим является для человека и он сам. То есть путь к пониманию· другого связан и с пониманием или непониманием себя. Поэтому я начинаю наш разговор именно с этого. Способны ли мы понять прежде всего самих себя, мечтая о цивилизованных формах жизни?
Юрий Михайлович Лотман однажды сказал, что полное взаимопонимание непродуктивно, что всегда должны существовать какие-то зазоры между стремящимися к пониманию. И только благодаря этому понимание имеет некоторый шанс превратиться в текст. Ведь дело не только в импульсе к развитию думания, но также еще и в том, что каждому из непонимающих . приходится преодолевать в его понимании другого материю своего собственного языка, которая обычно непластична, инертна. Собственно, непонимание есть прежде всего борьба человека со своей собственной языковой инерцией, со своими собственными языковыми штампами, которые клишируют его сознание. И это так не только когда он это сознание выносит, превращает его в текст, но очень часто и во "Внутреннем" смысле, когда он просто думает. Поэтому непонимание необходимо как предлог для борьбы моего мышления с моей собственной инертной языковой материей.
Да, но ведь может существовать и принципиальное, фундаментальное непонимание как между людьми, так и между культурами.
Я думаю, что главное в решении проблемы фундаментального непонимания - это необходимость на время отстранять, подвешивать то позитивное знание, которое связано с пониманием. Мне часто очень трудно понять мысли какого-то философа прежде всего потому, что я знаю о нем значительно больше, а часто и не то, что на самом деле в той мысли, которую я читаю у него в книге сейчас, реализовалось. Мы забываем, что каждый настоящий философ - это мир, в каждой точке которого его реальное философское сознание реализуется только частично. Иначе говоря, каждая точка этого мира есть одновременно точка реализации одного и не-реализации другого. И когда я начинаю понимать то, что он в данном месте написал, мне вовсе не обязательно исходить из принципов всей его философии в целом. Скажем, элементарные конструкции гегелевской философии превратились в гегельянство или прочитываются как таковые в результате того, что либо был абсолютизирован гегелевский материал, к которому эти конструкции применялись, либо они были изолированы от него и получили совершенно другое применение, как у Маркса, или существовали в измененной до неузнаваемости форме, как у Фейербаха.
Но, я думаю, можно в этом смысле не только Маркса, но даже и Фейербаха называть гегельянцами, потому что они, хотя и совершенно по-разному, выразили одну и ту же конструкцию мышления, одно и то же направление думанья. Размышляя о фундаментальных философских конструкциях, приходишь к выводу, что их непосредственно понимать невозможно. Потому что такое понимание уже базируется на каких-то чисто материальных элементах знания, которое ты не можешь отодвинуть. Ты все равно будешь воспринимать (как мне жаловался один французский философ), например, Гегеля в связи с французской революцией. Даже если бы гегелевское мышление было нейтрально в отношении истории. Но поскольку Гегель был философ, который работал все время на материале времени, то есть в этом смысле он был феноменально актуальный философ, то абстрагироваться от этого нам сейчас вообще едва ли возможно. Поэтому я и думаю, что понимание Гегеля, а не знание его чрезвычайно трудно. Как и всякое понимание мыслящего другого. Но здесь есть еще одно очень важное философское обстоятельство.
Любой акт мышления, когда я даю себе отчет в этом акте, когда он уже вынесен на поверхность не обязательно письменного, но хотя бы речевого текста, представляет собой некоторое интенциональное целое. Я одновременно могу и не могу сказать, что то, что я мыслю, я это некоторым элементарным образом хочу. Но в процессе превращения в текст - все равно устный или письменный - мышление необходимо проходит через интенциональную сферу, которая мною тут же может быть отрефлексирована. Фактически любое мышление другого дано мне в его абсолютной связи с интенциональностью. И это же относится к моему собственному пониманию мышления другого. То есть возникает определенная интенция не на анализ мышления другого, а на его подстановку вместо своего мышления. Так я его пробую как свое. Здесь речь идет не о восприятии, а о том, насколько твое мышление может сделать чужое органичным для себя. Собственно, это и есть понимание.
А как быть тогда с проблемой взаимопонимания культур?
Для меня этот вопрос, хотя он крайне банален, является вопросом чисто философским. Он никоим образом не связан с тем, могут ли культуры жить друг с другом. Философским именно потому, что он, так сказать, жизненно необязателен..
Но - в этой же связи - насколько в таком случае твой "опыт занятий буддологией помог тебе переключиться, войти в другую культуру? В другой язык?
Философское мышление, как я его понимаю, само в себе абсолютно акультурно. Но не антикультурно. Оно в принципе, я подчеркиваю, не должно нуждаться в переводе. Чтение буддийских текстов, например, убедило меня в том, что их переводы на другие языки, на английский прежде всего, о русском я уже не говорю, обычно очень плохи. Но даже если они и правильны, понимание идеально переведенного буддийского текста на английском в принципе так же трудно, как его понимание на санскрите, тибетском, пали или монгольском. Я думаю, что каждый философский текст будучи по природе своей акультурным не может пониматься легко. Строго говоря, он вообще не может пониматься как текст на данном языке. Для понимания такого текста надо затратить не только огромное количество умственной энергии вообще, но особой умственной энергии. Надо себя вставить в интенциональный контекст другого мышления, о котором тебе на самом деле ничего не известно. У тебя есть только его конечный результат. Ибо интенция философского те.Rста очень часто не расшифровывается в са ом тексте и не вычитывается из него. Я думаю, что для любого человека, который читает другие, то есть чуждые ему - я даже не буду говорить, чуждые его культуре - философские тексты, самое трудное - это постараться думать как бы в их ритме, в том же ритмическом режиме. Очень часто философский текст пишется сознательно или несознательно таким образом, что включает в себя и ненаписанное - то, что добавляется в разговоре, в педагогической практике, в методологической инструкции, то есть включает в себя интенцию какого-то внетекстового или инотекстового добавления. Она есть там. Даже в тех случаях, когда эта интенциональность не одна, а их, скажем, две или три, они есть там все. Но вернемся к вопросу о культуре.
То обстоятельство, что философские тексты - в той или иной ере, тем или иным образом - включались и включаются в куль туру, не имеет отношения к философскому мышлению. Но любой текст в современной жизни - это уже культура. Когда я публикую свой текст, я знаю, что с его публикацией, а может быть, и с актом оего написания этого текста он утрачивает свою философичность, и это так и должно быть. Его философичность остается со мной.
Она умирает ...
Да, в тексте она умирает. Именно поэтому текст ждет понимания. И в этом смысле культура не только представляет огромный соблазн для философа как материал для его философствования, но она и ограничивает объективно его мышление не только рамками текста, но и рамками вынесенного навстречу этому тексту восприятия - пишутся идиотские диссертации, возникают школы, по рождаются и продаются какие-то новые тексты, а автор может хвататься за голову и говорить: я этого не писал. Но •поезд ушел•, уже поздно, потому что в моем восприятии текст и мышление, ко торое генерировалось вместе с текстом или которое генерировало текст, это одно и то же. Интенция восприятия текста чисто формальная - на однозначность.
Но тогда, я думаю, встает вопрос о понятии культуры внутри философии. У нас сложилась устойчивая традиция считать философию, как и науку или искусство, частью культуры. Культура в этом смысле как бы все поглотила. Между тем очевидно, что само состояние культуры, ее, так сказать, здоровье зависит во многом именно от философии.
Случается, что философия мыслит себя в качестве культурной философии. Говоря, что занятие культурой опасно для философии, я имею в виду как раз это вынесение философского мышления во внешний материал - культуры, народа, нации. Для меня выражение "русский философ", с точки зрения философии, является бессмысленным. Так же как и •германский философ•.
И ли "русская мысль", "русский ум". Это действительно нонсенс в устах философа.
Нонсенс прежде всего потому, что мы не знаем, что это такое, а не потому, что Россия заимствовала какие-то философские идеи сначала у Гегеля, потом, ну я не знаю, у Шеллинга, у Гартмана, у Маркса. Это не важно. Все заимствуют все что угодно в порядке знания.
А почему все-таки это продолжает существовать? Это ведь действительно драматическая проблема русской культуры, что этот механический способ мышления все время воспроизводится.
Я думаю, что здесь мы встречаемся с феноменом засильякуль туры в России. Россия - это самая культурная страна на свете. Культура в ней - тот всепоглощающий фактор, который делает индивидуальное мышление и любое сознательное индивидуальное усилие деиндивидуализированным. Когда Бердяев, который сам был помешан на культуре, говорил о женственности русского духа, то, я думаю, он имел в виду именно это обстоятельство. То есть когда мышление еще не успело оформиться, а уже хочет вынести себя в другое, в культуру. Оно как бы готово уже отдаться, еще не сказав •я люблю тебя•. Потому что иначе, по-другому здесь как бы и невозможно. Ты только попробуешь произнести что-нибудь абстрактно, не соотнесено с конкретным временем, пространством и обстоятельствами жизни, а тебя тут же начинают упрекать: ну, слушай, старик, ты просто замечательные идеи высказываешь, только ты должен их высказать вот так-то - имеется в виду культурная форма, в которой тебя уже приняли. Это очень интересное явление, явно связанное, я думаю, с недостаточностью ученичества. Ведь учил же Декарт людей разных народов - немцев, французов, шведов, и его учение было ориентировано на мышление. Он так же и японца учил бы. Потому что он считал способность мышления универсальной.
Ведь поразительно, что и в других культурах - в английской, итальянской - то же самое вроде 6ы происходило ...
Да, в общем, была идея, что истина будет истиной и в любом другом месте. Ну, перефразируя старую греческую поговорку, я бы сказал: если ты хвастаешься, что можешь высоко прыгнуть на Крите, так ты можешь высоко прыгнуть и здесь. Повторяю, нет страны с таким огромным преувеличением культуры, как Россия. То есть само понятие •культурного человека• включает в себя в России знание очень большого количества разных вещей, которые уже включены в культуру. И каждый культурный человек реализует эту тенденцию, которую я бы назвал тенденцией к потере разума в культуре, в своем собственном мышлении. Когда Бердяев спрашивал, почему дела в России обстоят таким катастрофическим образом, я бы сейчас ему ответил: ну, милый Николай Александрович, да потому, что вы об этом спрашиваете. В общем, если вы философ, то не ваше это дело. При чем тут Россия? Он мог бы, конечно, на это возразить, что именно в результате тех тенденций, которые я вскрыл в своем философском анализе, Россия сейчас самая несчастная страна в Европе, а я вместе с ней. На что я бы от ветил: а кто вам сказал, что философ должен быть счастливым. Строго говоря, философ живет вне категорий счастья или несчастья, если он не Энгельс или Фейербах.
На самом деле, я как философ не имею права спорить с Бердяевым не только потому, что он жил в другое время. То есть ког да была другая временная апперцепция, которая мне чужда. Это вопрос моей отрицательной интенции. Но прежде всего потому, что я сам живу в другой апперцепции и, так сказать, могу где-то понять все же Бердяева как философа, который был вынужден своим собственным мышлением, конечно, к этой связи по материалу с временем своей культуры. Мне сейчас кажется, что разные времена в жизни одной культуры, условно говоря, русской, или итальянской, или английской, очень часто создают условия весьма далекие от тех, что в каждый данный момент существуют в различных культурах. Мы привыкли себя генетически возводить на пять поколений назад, забывая, что часто мы по самому типу мышления оказываемся от своих прадедов, а иногда и отцов гораздо дальше, чем от исламского способа мышления.
Да, но у меня сейчас такое ощущение, что я продолжаю жить во времени, начавшемся после отмены крепостного права. То есть я пони маю, что перед этим было еще семь веков русской истории. Но для меня они как бы не существ уют ...
На это я только могу ответить, что у меня такого ощущения нет.
Социальное пространство последних ста лет - мое. Оно обжито мной, и я его понимаю. Понимаю и в смысле моего, твоего, нашего выхода, в том числе и из языка, который ведь формировался вместе с его смысловым полем в предшествующие века. Именно так сформировалось то, что для философа здесь и является материалом для анализа - сознание традиционной культуры или культурное сознание. Ведь если, ска жем, английское общество культивировало на протяжении веков индивидуальную форму жизни, то русское - в это же время - внеиндивидуальную, и страдаем мы именно от отсутствия развитой индивидуаль ности.
Я это очень хорошо понимаю. Но думаю, что я способен к попыткам философского мышления только благодаря тому, что не могу себя чувствовать в мышлении связанным со временем. Я могу целиком принять на себя те обвинения в космополитизме, которые предъявлялись разным людям в конце 40-х годов, когда таких людей называли Иванами, не помнящими родства. На самом деле тогда таких людей не было, обвинения были выдуманными. Теперь их гораздо больше.
Но это можно называть и историческим пространством, не обязательно временем.
Конечно, это можно назвать историческим пространством. Но дело в том, что именно это помешательство на культуре и предопределило очень жесткое самоориентирование на историю. Перефразируя Чаадаева, можно было бы сказать, что чем больше мы отходим от русла истории, тем более мы себя в своем мышлении историзируем. Того, что в России называют культурой, на Западе нет. Нет всевключенности в культурную сферу всего того, что интеллектуально и эстетически производится. Поэтому, чтобы понять Запад, человек, который попытается об этом подумать, должен прежде всего отказаться от представления о системном характере культуры. То есть как бы в этом смысле понять Запад, значит понять, что там нет культуры в русском смысле, а не русской культуры.
Я в эти дни ходил по Лондону и думал, зная реальную жестокость жизни: на чем все это держится? Все это обилие и многообразие достижений ума и рук человеческих. Почему это не стареет, не изнашивается, не распадается. На чем это тогда держится, если не на уровне культуры?..
Ну, безусловно, не на культуре. Я думаю, что это держится на определенном типе низовой жизни. На том, что я бы предпочел называть цивилизацией. На той низовой цивилизационной работе, в которую человек вовлекается поколениями.
И очень изматывается.
Конечно, он изматывается, но человек будет изматываться везде. Я думаю, что человек, в общем, более или менее одинаково изматывается внешними факторами как в Рязани, так и на Лабрадоре. Но различие, пожалуй, все-таки в том, что при этом работают какие-то внутренние факторы, которые я не рискнул бы счи тать не только внешними условиями, но даже факторами сознательной жизни. В человеке, который живет в России, всегда работает определенная, очень сильная инерция противопоставления себя среде. И эта инерция, с одной стороны, не дает, конечно, человеку скучать: в России не соскучишься, и жить, в этом смысле, в России гораздо интереснее, чем на Западе. Но, с другой стороны, она не дает человеку и философски размышлять. Потому что за интересным занятием не остается ни времени, ни - главное - на строя на философское мышление. Философия, строго говоря, не терпит массовой реакции, хотя философское мышление может нуждаться в стимуле, иногда совершенно случайном. Скажем, то обстоятельство, что жизнь в России была периодически невыносимой и ощущалась как таковая, выразилось в фактическом отсутствии в этой стране свободного философского мышления. Но это не только потому, что сама жизнь была невыносимой - были страны, где жить было не легче, но где философия была. Не было этого штампа культурной реакции. Я настаиваю, что этот штамп именно культурный, определяющий любое восприятие своей жизни только через культуру. Когда культура выступает как опосредствующий механизм, через который никакой 'акт философского мышления не пройдет узнаваемым и не изуродованным.
То есть он будет обязательно огрублен, снижен. Этого будет требовать тот же низ, который на Западе как ра з и создает напряжение для роста , развития. Но почему?
Потому, что сама идея внесения идей в жизнь - смехотворна. В жизнь так ничего внестись не может. Идея пройдет через культурную реакцию. Не только тех, кто будет воспринимать твой текст, но и твою собственную. Пройдет через систему культурных посылок, из которых она выйдет неузнаваемой. Но зато встретит массовый отклик, так сказать. Я хочу привести в качестве примера, ну, хотя бы « Вехи •. Ведь действительно очень интересный феномен. Для меня это представляет чисто исторический интерес, по тому что на сам,ом деле «Вехи. - это полное поражение философского мышления.
Да? Это интересно.
На самом деле главная тенденция, главный тон «Вех• - дать понять народу, что вместо революции или реакции он должен заниматься воспитанием и самовоспитанием.
Религиозной культурой.
Именно! "Вехи" ориентированы на религиозную культуру. Но ни в коем случае не на религию. В частности, нынешнее увлечение религией в России также в значительной степени культурное. Это выработка новых штампов культурного поведения, потому что старые обрыдли.
Но старые ведь тоже были связаны с религией. Не так ли?
Но это такой же уход от мышления, как употребление старых штампов.
Допустим. Экстремальная ситуация действительно все время требует от человека поиска экстремальных же решений, и жизнь все время сталкивает человека действительно с какими-то последними, казалось бы, проблемами, в результате переживания и осмысления которых человек должен стать взрослым, цивилизованным и т. д., но почему-то из этого ничего не получается. Русский человек все время калечит себя культурным экстремизмом, вне зависимости от того, является ли этот экстремизм по своему происхождению православным, марксистским или просто выплеском человеческой агрессии и недовольства перед лицом неразрешимых проблем. В самом деле, почему так трудно вернуться к религии?
Потому что вернуться к религии нельзя. И вообще ни к чему нельзя вернуться. Чтобы что-то делать, человек должен сделать это в самом себе, с самого начала сам. Вот в этом, между прочим, была ошибка авторов "Вех".
Хорошо. Если русская гениальность сама себя за хвост кусает, уничтожая тем самым плоды собственной деятельности, то где же выход? Ждать, что спонтанно вдруг все сойдется само? Но ведь если тысячу лет не сходилось, то не сойдется и сегодня.
Я думаю, что выход из этой ситуации можно видеть в попытке воспитания отдельным человеком в самом себе какой-то новой системы мыслительных реакций ...
Да, но ты говорил как бы 06 отказе от культуры, а попытка воспитания -разве это не та же культура?
Это не отказ от культуры. Отказ от культуры будет новой реакцией. Это не отказ от культуры, а самостоятельность мышления. Ты не должен отбрасывать культуру. Зацикленность на истории, на восстановлении того, что было позавчера, или на отвержении того, что было вчера, совершенно обессиливает мышление. Выбор всегда кажется очень простым: либо •отцы•, либо дети. Опять безумный примитивизм эмпирического мышления, неконтролируемого рефлексией. То есть как бы отрицая отцов - это то, что я делаю сам и прекрасно вижу на самом себе, - отрицая отцов, ты совершаешь философскую ошибку. Не этическую, потому что философия как таковая не знает уважения. Строго говоря, философ ничего не должен уважать, если он философ. В первую очередь он не должен уважать самого себя. И вот в этом смысле любое отрицание, хотя дает человеку эмоциональную разрядку, но вместе с тем философски его обессиливает. Отрицая, ты не можешь оставаться самостоятельным. Отрицая, ты связан с отрицаемым объектом так же сильно, как и тогда, когда ты рабски этот объект принимаешь. В данном случае для философского мышления очень важно, я думаю, забвение каких-то вещей, а не отрицание их. Не отрицание, а как бы внутреннее очищение твоего мышления. Так же как в конечном итоге и твоего языка. Потому что ни одна философия не вырастает в условиях проклятий или восхвалений. Ведь любая реакция такого рода является общественной по определению. А любая общественная реакция, если она уже философом интериоризирована, губит философию.
Внутренний уход от реакции чрезвычайно важен и психологически. Конечно, очищение от реакции само по себе к философскому мышлению не имеет отношения. Но оно одно из условий философствования. Сейчас я говорю об условиях философствования. Это относится, между прочим, и к другим очень важным вещам. Вот сейчас, скажем, в России мания перевода. Надо все переводить.
Да, стремятся многое переводить, все переиздавать. Всеобщее желание возвращения к прошлому.
Опять то же самое: все переводить, все переиздавать, все возвращать. Но я думаю, что гораздо полезнее, чем читать английских философов на русском языке, просто выучить английский. Тогда, по крайней мере, кто-нибудь попытался бы читать Юма по-английски. Невозможно продолжать до бесконечности нашу традиционную культуртрегерскую линию. Это я говорю опять-таки только с точки зрения философского мышления, потому что для культуры культуртрегерство, разумеется, необходимо. Но не надо забывать при этом, что культура живет не только восприятием, она живет собственным развитием. Ах, наконец-то вышел перевод последней антисоветской работы! Или там последней книги Деррида. Но ведь это на самом деле глубинно философски неправильно.
Та ситуация, которую ты сейчас описал, действительно очень ха рактерна для России. Я согласен с тобой в том, что философ должен призывать к оспариванию, к отказу, к собственной работе с сознанием...
К отказу от штампованных культурных и общественных реакций...
Но ведь этот отказ принимает массовый характер и осложняет общественную ситуацию. И в этой ситуации возникает странная вещь, которая меня, честно говоря, волнует. С одной стороны, философ должен занимать так называемую независимую позицию в своем мышлении, которая все равно невольно выносится вовне. С другой стороны, люди сходят с ума, и требуются какие-то институции, какие-то инструменты, ну, скажем так, психоаналитического или исповедального характера, чтобы помочь людям сохранить какую-то человечность, или, точнее, обрести какую-то человечность. Эти две тенденции ясно просматриваются в европейской культуре, где мы видим появление и распространение в ХХ веке психоанализа и одновременно стремление сохранить институт церкви с ее ритуалом - как традицию поддержания нормы в сфере человеческого общения. Но ведь то, о чем ты говоришь как философ, эту норму невольно ставит под сомнение. Неважно, на уровне мышления или не мышления. То есть перед нами парадокс, из которого нет выхода на уровне культуры.
Поэтому я и думаю, что единственной возможностью какого то выхода является не столько последовательный скептицизм, сколько последовательное позитивное обращение в своем мышле нии к самому себе по поводу любой вещи, о которой ты сейчас мыслишь. А, собственно говоря, в чем смысл того, что ты сейчас этим занимаешься? Не объекта, а твоего акта мышления. Действительно ли это - то? Попробуй ответить в порядке внутренней смопроверки.
Значит, возвращение к Евангелию или к классической традиции философствования? От этого никуда не деться...
Я думаю, что это прежде всего возвращение не к классическим текстам, а к тем - в своих истоках абсолютно индивидуальным - попыткам мышления, которые обрели свою манифестацию в этих текстах.
Но мы ведь начали как раз с того, что язык в этом случае препятствие.
Беда не в языке, а в культурном умопомешательстве, в обязательности производства и восприятия обществом каких-то культурных клише. Я думаю, что обращение сейчас к религии большого количества людей в России (не будем уж валять дурака) возможно и потому, что стало разрешенным. Надо быть честным хотя бы с самим собой. Говоря о себе, я не могу не сказать, что я стал заниматься буддийской философией, потому что этим можно было заниматься без принудительного обмарксивания.
То есть я тоже шел по пути наименьшего сопротивления. Я тоже в своем исходном философствовании реагировал. Практиковал ту же реакцию, что и другие. Просто моя была более экзотической. И я прекрасно знал, что это будет сочтено чем-то очень интересным и модным. Но почему буддийской философией заниматься интересней, чем Лок ком или Беркли? Или Шлегелем? Да нет, просто потому, что буддийская философия в силу определенных иллюзий и политической ситуации оказалась на периферии государственного идеологического контроля. И все то, что ты мог сказать о буддизме, немедленно оприходовалось в московской и ленинградской культурной элите. - Ах, как интересно! Замечательно! - Да ничего особенного и интересного. Ведь и другие философии интересны. Это культурное помешательство, повторяю, и создавало питательную среду для занятий курьезами. И это, конечно, с одной стороны, было хорошо, что я мог заниматься буддизмом в Советском Союзе брежневского и добрежневского периода без всяких препятствий.
Но, с другой стороны, это плохо, потому что, не успев еще открыть рта, я это уже превращал в модный трюк культуры. И то, что я говорю сейчас, кроме. того, что это интересно мне , тоже может стать модным. Но на самом деле то, что стимул оставался внешним, неизбежно снижало качество мышления. Я вообще думаю, что любой общественный, а не индивидуальный, позитивный прием губителен для философского мышления. Любой успех реального философа губителен для философа же: он лишает его свободы. Если тебе человек скажет: - Слушай, как ты верно сказал! - это первый признак того, что ты неверно подумал. Потому что реальное философское думание вряд ли когда-либо вызовет такую реакцию.
Но встает проблема закрепления такой формы философствования в той же культуре, о которой ты сейчас говоришь.
Я думаю, что в этом смысле культуры (или не культуры) не так уж сильно друг от друга отличаются. Я думаю, что во всех культурах реальный философ о6ъективно отделен - по режиму и содержанию своего мышления.
Но я на примере, скажем, Мера6а Мамардашвили прекрасно знаю, что философ может нуждаться в положительной реакции, оценке или поддержке, если угодно.
В положительной реакции нуждается каждый человек - философ или не философ. Я просто думаю, что положительная общественная реакция всегда губительна для философствования. Конечно, я тоже всегда хочу положительного отклика. Но, пожалуй, сейчас я нуждаюсь больше всего в двух-трех учениках, которые могли бы мыслить вместе со мной и развивать мое собственное мышление своими неожиданными вопросами, а не культурным энтузиазмом. Повторяю, условия философствования - не есть философствование. Ну, скажем, если философа убивают, то это тоже условие философствования. Но я бы сказал - нулевое. А если бьют непрерывно, то отрицательное.
В контексте условий для философствования мне бы хотелось коснуться здесь двух влиятельных до сих пор систем мысли - психоанализа и марксизма. Я думаю, что если судить объективно, то это крайне антифилософские концепции. Интересно, что именно благодаря их демонстративному отрицанию религии - Фрейд по натуре, вероятно, был еще более антирелигиозный человек, чем Маркс, - они и оказались отождествленными с философскими на правлениями. На мой взгляд, ни марксизм в его реальном проявлении, ни фрейдизм не являются философией потому, что и тот и другой - это своего рода обобщенные инструкции к практической жизни, включая и сферу мышления. Для меня это две самые нормативные концепции Нового времени. Причем характерно, что в них обеих огромную роль играет дуализм субъекта - объекта, как бы маркирующий, обозначающий их антифилософичность. В марксизме человек - это субъект и одновременно объект классовой борьбы.
Во фрейдизме человек - это субъект или объект психоанализа. Как в марксизме, так и в психоанализе существует, в принципе, их полная взаимозаменяемость: субъект одновременно является или может явиться и объектом. Например, врач-психоаналитик должен пройти сначала курс психоанализа. Он должен быть психоаналитически ориентированным как пациент, чтобы стать врачом-психоаналитиком. Но даже став врачом, он остается одновременно и потенциальным или актуальным объектом психоанализа со стороны другого врача-психоаналитика. И то же самое в марксизме, где в принципе позиция угнетенного может превратиться в позицию угнетателя и наоборот. Параллелизм этих двух течений для меня очевиден. Или, скажем, ту роль, которую в марксизме играет отчуждение, в психоанализе играет сама форма невроза. Собственно, форма невроза, согласно психоанализу, и отчуждает.
Она отчуждает человека от реальной связи как с самим собой, так и с людьми, с которыми он объективно связан. Казалось бы, все очень просто. В одном случае пациент не знает своей инстинктивной жизни, не знает, что психическая жизнь регулируется инстинктами трех или четырех определенных типов. В другом - производитель может не знать механизма реального производства. То есть существует - и там и там - как бы идеальная презумпция, которую я называю двойной презумпцией. Во-первых, что действительность невроза и действительность классовой борьбы должна приниматься как исходная посылка. А во-вторых, утверждается, что человек в такой действительности не способен к ее объективному осознанию, потому что он уже вовлечен в нее субъективно.
Положим, это так. И Маркс, и Фрейд, конечно, люди своего времени с eгo пафосом объективности, научности и пр. Открыв некие фунда мента льные структуры в понимании реальности, они сами, как личности, продолжали интерпретировать результаты своей работы в терминах и границах классической рациональности, в силу чего, кстати, и были поняты и приняты массовым сознанием.
И следовательно, чтобы выйти из круга невроза, я что - должен стать психоаналитиком? А для того чтобы выйти из круга социального отчуждения, должен его осознать? Или, грубо говоря, должен стать идеологом? Но эти крайне элементарные клише самосознания действительно оказываются удобными, в том числе и для окультуривания. Появляются психоаналитические и марксистские романы, пьесы и т. д.
То есть продолжается все то же разрушение как раз той нормы, к восстановлению которой они были как бы призваны?
В общем, да. Но это - разрушение плюс некоторое восстановление. Каждый человек - реальный или потенциальный невротик. Каждый человек отчужден. Восстанавливая свое отчуждение, человек разрушает свою индивидуальность. Восстанавливая свое нереальное, на самом деле никогда не существующее невротическое состояние, человек разрушает индивидуальные структуры своего мышления. То есть накладываются очень простые клише, которые очень легко воспроизводятся на любом уровне. И в марксизме, и в психоанализе - огромный соблазн воспроизводимости. Но что замечательно, что такой же соблазн повторяется и в прямом антимарксизме, и в лобовом антипсихоанализе.
Как реакция на них?
Это действительно очень интересно, потому что, по существу, философские тексты начинают обсуждаться и_ приниматься (не пониматься, а именно приниматься) под углом зрения концепций, которые по сложности фактически несопоставимы с концепциями марксизма и психоанализа. Но тем не менее, поскольку эти концепции уже извлечены из философии, их очень легко "психоанализировать" или "марксизировать". Ибо человек в них объект помощи. И там и там существует четкая предпосылка, что человек сам себе помочь не может. Что человек как бы по натуре обре чен - историей в случае марксизма, филогенезом подсознательного в случае психоанализа - на недостаточность.
А психоанализ и марксизм выступают как главные опоры интерпретации и одновременно как то, что тебя в принципе может восстановить. То, что может немедленно помочь, хотя бы только на уровне осознания. Здесь одурачивание оказалось успешным именно из-за современности формы этих концепций. Ведь ни один нормальный человек XVII века никогда не был бы удовлетворен таким предложением о помощи. Если у него работала голова, то он на предложение помочь ему в смысле воспитания в нем определенного типа самосознания сказал бы: знаешь, вот с этим я как-нибудь управлюсь сам. Мне, скажем, нужны деньги, или книги, или земля, а не самосознание. По существу, и марксизм, и психоанализ практикуют извлечение из человека материи в обмен на интериоризированную концепцию. Что похоже, я думаю, на вывернутый наизнанку аскетический принцип. Свобода вводится как свобода от невроза, в одном случае, и отчуждения - в другом. Но опять же помощь и там и там выступает прежде всего как предложенная сверху в виде клише самоосознания: если ты будешь думать так, как есть на самом деле (с точки зрения моей концепции), то ты будешь свободен.